Смотреть больше слов в «Энциклопедии Кольера»
французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: *Карл Ясперс и философия существования* (1947), *Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса* (1948), *Философия воли* (*Воление и безволие* 1950, *Конечность и виновность* 1960, позже вышли в двух томах: *Человек погрешимый*, *Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде* 1965), *История и истина* (1955), *Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике* (1969), *Живая метафора* (1975), *Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения* (1976), *Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля* (1982), *Время и повествование* (в трех томах, 1983-1985), *От текста к действию. Очерки по герменевтике* ( 1986), *Школа феноменологии* ( 1986), *Я сам как другой* ( 1990), *Книга для чтения: 1. О политике* (1991), *Книга для чтения: 2. Страна философов* (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого через настоящее в будущее, Р. стремится вскрывать *археологию* субъекта его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального *Я* посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает *изначальную волю* человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия. Структура же *воления*, по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, *безвольном* существовании. По мысли Р., воля и *безволие* взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом *тревожат* и *распаляют*. Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается *диалогом многоформного безвольного начала с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием*. Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля *по определению своему* грешна и склонна заблуждаться: *сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало*. Человек слаб именно в диапазоне собственной природы от конечности к бесконечности: *человек это радостное *да* в рутине бесконечного*. Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в *генератора* культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно *нагруженный*) проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. (*Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый*.) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее функция *духа*) и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., *...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?*. Р. подчеркивает, что если *философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают*. *Школа подозрения*, созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения *воли к власти*, у Фрейда *сознательное* деформировано *оно*, *сверх-Я* и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности *Я*, развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой герменевтическим вопрошанием: *что значит понимать?*, которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта *жизненного мира*, который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение *жизненного мира* оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу *что значит понимать?*, т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как *брошенному в мир*. Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение онтологическое. Поэтому и феноменологическая *редукция* в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности *бытия-в-мире* Р. строит *эпистемологию нового понимания*, которая выражается в положении о том, что *не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как *имени собственного* по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, проекции произведения вовне, порождения *предмета* текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного *смысла* текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования *референции* метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии *семантической инновации* присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица *продуктивного воображения*. И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает *живую метафору*, на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная *интрига* как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию *непрямой референции* Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством *упорядоченного сдвига привычных значений слов* и выходят к горизонту *жизненного мира*. Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: *Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание*.... смотреть